Matias Aires, filósofo sintrense, por Miguel Real

A ÉTICA DA FELICIDADE EM “CARTA SOBRE A FORTUNA” DE MATIAS AIRES

O pensamento de Matias Aires exprime a ambiguidade cultural presente ao longo dos reinados de D. João V e D. José I/Marquês de Pombal, ou, como Violeta Crespo Figueiredo resume, Reflexões sobre a Vaidade dos Homens, o livro filosófico mais importante de Matias Aires, constitui-se como “uma encruzilhada, por onde o autor quase sempre se esquivava, compelido tanto pela conjuntura repressiva como pelas contradições pessoais, e nomeadamente pela hesitação entre o ideário conservador e as correntes ideológicas assimiladas durante a estada em França”.1 Nascido em São Paulo, Brasil, no ano de 1705, ano em que D. João V ascende ao trono, Matias Aires acompanha a família na viagem para a Lisboa, em 1716, onde o pai se instala num palacete na zona das Mónicas, perto do mosteiro de São Vicente de Fora. O seu pai, José Ramos da Silva, nascido no povoado agrícola de Arrifana de Sousa, no Norte de Portugal, partira jovem para o Brasil para fazer fortuna, trabalhando, primeiro, como criado de servir e, depois, como mercador de loja aberta. Convivendo com os “bandeirantes”, porventura dedicando-se ao garimpo de ouro, esmeraldas e diamantes e, mais tarde, ao “fornecimento de géneros”2 para as expedições que partiam de São Paulo, torna-se num dos homens mais ricos do Brasil. Desde este momento, toda a sua vida, no Brasil e em Portugal, pode ser sintetizada numa permanente tentativa de ascensão social, com o objectivo de conquistar um estatuto superior nobilitante, que a sua condição de origem não permitia, mas a fortuna económica atraía. Apenas no ano da sua morte, em 1743, receberá carta de brasão de armas. Matias Aires, único filho varão de José Ramos da Silva, não pode deixar de ter sido influenciado pelas incessantes tentativas paternas para atingir um estatuto social nobilitado. O seu pai é um abundante benemérito de igrejas e conventos, empresta dinheiro a nobres (dos quais dificilmente consegue retorno, como aconteceu com as quantias emprestadas ao conde da Ericeira e ao marquês de Valença), e ostenta nababamente a sua colossal fortuna, como no processo de habilitação ao hábito da Ordem de Cristo.3 Com efeito, Matias Aires bem poderia testemunhar nas suas reflexões que, mais do que pelo dinheiro, pela virtude, pela fé, pelo amor ou pela honra, seu pai sempre se guiou pela vaidade, seja procurando esconder a condição de filho de lavrador pobre, seja tentando elevar-se a um estatuto de dignidade social que, em opulência, ombreasse com o da nobreza. Conhecendo-se historicamente a vida de seu pai, suspeita-se da dupla humilhação que Matias Aires terá sofrido pela primeira recusa da sua própria habilitação ao hábito da Ordem de Cristo, em 1727 (privilégio que, no entanto, lhe será concedido, em 1729, em troca de uma subvenção para custear a estada de dois marinheiros na Índia),4 e pela terminante recusa do barão da Ilha Grande em lhe conceder a mão da filha, devido à condição social de Matias Aires, preferindo entregar a filha a uma clausura forçada no convento.5 Nova dupla humilhação se segue, a humilhação rácica da cor mulata de sua pele, provinda da ascendência brasileira de sua mãe, e a humilhação, em Lisboa, do estatuto familiar de “brasileiro”, socialmente equivalente à de endinheirado sem cultura nem polidez de maneiras. Deste modo, não é difícil de entender a razão por que Matias Aires escolheu a vaidade para tema das suas meditações. Com efeito, tanto o exemplo da vida de seu pai, modelo do que um homem seria capaz de fazer por vaidade social, quanto algum consciência de culpa do próprio Matias Aires por não ter correspondido às expectativas do pai (não só não acrescenta um vintém à fortuna paterna como o cargo oficial que desempenha do pai o herda – o de provedor da Casa da Moeda -, como, ainda, os conflitos testamentários entre Matias Aires e a irmã Teresa Margarida desbastavam a fortuna herdada),6 o terá levado a escrever um elogio da vida paterna, Discours

Panégyrique sur la Vie et Actions de Joseph Ramos da Silva, publicado em 1759, segundo indicações de Barbosa Machado, na sua Biblioteca Lusitana, já que nem o livro nem o manuscrito foram encontrados.7 De facto, Matias Aires é, desde pequeno, testemunha de um conjunto de acções de seu pai na tentativa de ostentar a sua personalidade e de enobrecer o nome familiar:

1. – Em 1711, Matias Aires, “tinha 6 anos quando (...) os franceses, comandados por Dugauay-Trouin, atacaram e saquearam o Rio de Janeiro. Nesse período difícil, em que muitos notáveis entraram em pânico, o pai, José Ramos da Silva, soube distinguir-se.

A expensas suas, levantou uma companhia de soldados e reuniu escravos e amigos, organizando-os para a defesa da vila da Ilha Grande. Fez mais; fingindo-se pobre e parcial dos invasores, conseguiu ser recebido a bordo de suas naus, trazendo de volta informações valiosas. Passado o perigo, já não era apenas um homem rico e influente, era também um herói – pelo assim aparecia aos olhos de Matias Aires”;82. – Em 1712, José Ramos da Silva ofereceu um Te Deum em honra da filha primogénita de D. João V: “um espectáculo enorme como uma apoteose, deslumbrando o rapazinho que a ele assistiria de um lugar privilegiado. Gente, incenso, ouro, coros, luzes, tudo lhe haveria de ter parecido a recompensa unânime e magnífica da superior liberalidade da sua família”;9

2. – Em 1719, já em Lisboa, para onde a família viera em 1716, José Ramos da Silva era nomeada representante do Senado de São Paulo perante D. João V;

3. – “Em 1720, arrematava por um triénio o contrato da dízima da Alfândega do Rio de Janeiro a um preço mais alto que o habitual”;10

4. - Em 1721, depois de duas recusas, devido à sua condição social, consegue o hábito de cavaleiro da Ordem de Cristo;

5. – Em “1722, comprava o muito reputado ofício de provedor da casa da Moeda”;11

6. – José Ramos da Silva interna as duas filhas, Teresa Margarida e Catarina, em conventos: “só com a filha Catarina despende ele 15 mil cruzados no Convento das Trinas e, seguidamente, outros 20 000 na sua transferência para o Convento de Odivelas. Aí, entre móveis luxuosos, pratas e criadas, ela passa a receber uma tença anual de 400 000 réis (mil cruzados), tendo previamente renunciado, por escritura pública à sua herança”,12 tal como a filha Teresa Margarida;

7. - Liberalmente, José Ramos da Silva faz avultados empréstimos financeiros a diversos nobres;

De certo modo, Matias Aires, ao longo da sua existência, e nomeadamente até à morte de seu pai, em 1743, imita a ânsia de promoção social de seu pai:

1. – Em 1727, com 22 anos, habilita-se pela primeira vez ao hábito da Ordem de Cristo, que lhe é recusado com as mesmas alegações porque fora primitivamente recusado a seu pai – humildade de condição;

2. – Como foi referido, e sempre segundo informações de Violeta Crespo de Figueiredo, tentar casar com a filha do Barão da Ilha Grande;

3. – Nos anos de 1726/27, após ter golpeado na língua uma escrava e de ter sido condenado a quatro anos de degredo em Castro Marim, parte para a Europa em viagem, instalando-se, primeiro, em Baiona, na corte do infante D. Manuel, desentendido com seu irmão, rei D. João V, e depois para Paris, onde termina o curso em Direito Civil e Canónico, que deixara incompleto em Coimbra, onde se matriculara em 1722;

4. – A partir da estada em Paris, altera o seu nome de Matias Aires José da Silva para Matias Aires José da Silva D’Orta, este último o apelido da mãe; mais tarde acrescentará ora de Eça, ora e Eça, nobilitando os apelidos.13

5. – Um ano após a morte do pai, Compra por 80 000 cruzados o palácio do conde de Alvor, actual Museu nacional de Arte Antiga, onde passa a viver;

6. – Pede a seu amigo Francisco Mendes Góis, vivendo em Paris, que lhe encontre uma noiva francesa para casar, educada em convento pois “para viver em Portugal é preciso não saber que coisa é França”, intento que nunca se realizará;14

7. - “Em 1751 casa-se por procuração com D. Genoveva Antera de Noronha, senhora de 22 anos, aparentada com gente nobre; mas segundo ele (Matias Aires) informa no seu testamento, o casamento virá a ser dissolvido por “rato e não consumado”.15

Culto, educado, viajado, formado por Paris, consciente de níveis sociais inultrapassáveis, Matias Aires terá abandonado, a partir da década de 40, em ano incerto, as pretensões de nobilitação social, iniciando um processo de crítica das instituições tradicionais, nomeadamente as vinculadas ao estatuto da nobreza, de que inúmeros parágrafos de Reflexões manifestarão posteriormente. É possível que a morte do pai, em 1743, a perda do processo judicial contra as pretensões da irmã Teresa Margarida ao direito à herança paterna, em 1745, tivessem contribuído para um arrefecimento da necessidade de convívio social em Matias Aires. No entanto, em 1744, no centro da década da sua crise, que terminará com a apresentação para publicação, em 1750, do seu livro maior aos serviços de censura do Santo Ofício, “corre o boato de que pretende comprar por 70 mil cruzados o cargo de secretário da Guerra”.16 Em 1742,  nascera-lhe o primeiro filho, José, fruto da sua ligação com a senhora Helena Josefa da Silva; desta ligação permanente, independente das pretensão de Matias Aires a casar com uma senhora francesa e, posteriormente, ao seu casamento inconsumado com D. Genoveva Noronha, nascerá um segundo filho, Manuel Inácio, em 1748, o filho predilecto, que lhe herdará o laboratório de Química e os livros.

Propriamente, não nos parece ter havido um acto de dessocialização por parte de Matias Aires, mesmo quando se recolhe à quinta da Agualva herdada do pai, já que continuará a exercer o cargo de provedor da Casa da Moeda, até 1760,ano em que é suspenso desta instituição pelo Marquês de Pombal por profundos e prolongados desentendimentos com os trabalhadores moedeiros e cunhadores. Morrerá logo em 1763, em Agualva, onde os seus restos mortais repousarão na capela da quinta, acompanhados dos corpos de sua mãe, de seu pai, de sua irmã Catarina (que abandonara o convento após o terramoto de 1755) e de Helena Josefa da Silva.17

Como referimos, não parece ter havido um processo de dessocialização na existência de

Matias Aires, que apenas no final da vida se orgulhará da “parda roupa que me cobre, a barraca humilde que me alberga, o campo verde que me alimenta, o bosque solitário que me diverte, estes são os únicos despojos de que a morte há-de privar-me; despojos pobres, e que só servem para injúria da vitória”,18 mas um processo de interiorização psicológica que o levará, filosoficamente, a constatar da inutilidade de toda a acção humana, sempre fundada na vaidade. Por um lado, reflexão fundada na vivência da sua família e da sua própria existência, e, por outro, interiorização psicológica profunda da experiência humana em geral, a obra de Matias Aires afasta-se, assim, tanto da tradição filosófica portuguesa institucional, centrada na teoria escolástica jesuítica, que certamente estudara como aluno do colégio jesuíta de Santo Antão, em Lisboa, quanto das novidades científicas “modernas”, representadas pelo proselitismo filosófico dos membros da Congregação de São Filipe de Nery e enunciadas nos volumes da Recreação Filosófica, de padre Teodoro de Almeida, cujo primeiro volume é publicado no ano de 1750, ano em que Matias Aires dá por finalizado o seu livro maior. Além de pessimista, António Braz Teixeira não hesita em classificar a filosofia de Matias Aires de autónoma face às correntes teóricas da época: “... e Matias Aires, nas suas Reflexões sobre a Vaidade dos Homens, preferirá correr o risco de um pensamento autónomo, de assumido e arrojado pessimismo”.19 A originalidade da obra de Matias Aires radica justamente no singular facto cultural de, por via da interiorização psicológica do seu autor, permanecer imune a todas as influências dominantes da vida cultural portuguesa, mesmo quando as suas conclusões coincidem com posições política ou culturalmente dominantes, como aparentemente é caso da sua simpatia pelo regalismo, manifestado nas Reflexões, e tornado doutrina de Estado a partir da entronização de D. José I e da prevalência política do Marquês de Pombal. Porém, a sua profunda análise interior psicológica, desconstruindo preconceitos tradicionais, não parece ter paradoxalmente afectado as suas antigas convicções sociais, já que, independentemente da sua acirrada crítica da nobreza, Matias Aires defende no seu testamento que os detentores do vínculo da quinta da Agualva nunca pudessem casar senão com “pessoas conhecidamente nobres e que tenham nobreza derivada de seus pais e avós; de sorte que ficarão excluídos todos os administradores que casarem com filhos ou filhas, netos ou netas, bisnetos ou bisnetas, de oficiais mecânicos e desta proibição vão compreendidos os filhos, netos e bisnetos de mercadores, tendeiros de qualquer mercadoria, ainda que não exercitem por si aqueles negócios, mas sim por seus caixeiros ou agentes”.20

Matias Aires estatui-se, assim, como um filósofo inclassificável à luz das correntes da época, nem escolástico nem “moderno”,21 nem “estrangeirado” nem castiço, nem empirista nem liberal no campo política, muito menos racionalista segundo o optimismo gnoseológico europeu da época. E inclassificável permanecerá, já que a sua obra não terá continuidade na história do pensamento português dos século XIX e XX. O que da conturbada época histórica em que Matias Aires viveu passou para a sua obra foi, indubitavelmente, o novo espírito de laicização da sociedade e do Estado e consequente perda de influência da moral católica, predominante em Portugal até ao reinado de D. João V. De facto, a vaidade, em Matias Aires, não é reenviada nem para o leque maniqueísta entre virtudes e vícios nem radicada no conflito entre Deus e o diabo pela posse das acções humanas. Diferentemente, como escreve Jacinto do Prado Coelho, “a vaidade (...) dimana dum impulso vital, de instintiva afirmação do indivíduo”,22 ou, como o próprio Matias Aires esclarece: a imaginação desperta e dá movimento à vaidade; por isso esta não é paixão do corpo mas da alma; não é vício da vontade, mas do entendimento, pois depende do discurso.23

António Pedro Mesquita, no interessantíssimo e perspicaz ensaio que escreveu sobre a vida e a obra de Matias Aires, delimita com muita clareza o conceito de vaidade, combinando diversos parágrafos independentes do livro maior de Matias Aires:

O que é, pois, a vaidade?

Desde logo, a vaidade é uma “paixão” (&s. 2, 10, 14) ou um “afecto da alma” (& 32); é, para mais, um vício (&s. 5, 9, 14, 77) e assemelha-se a uma “espécie de concupiscência” (& 67); e é, finalmente, como que uma forma de inveja (& 43).

Caracteriza-a um apego ao que é vão, exterior e supérfluo (&s. 20, 48-50, 79) e surge como um produto da opinião dos homens ((&s. 4, 25, 36, 38, 49, 83), pelo que também, nesta acepção, como o contrário da natureza (&s. 8, 49, 68, 69, 83).

Mas acima de tudo ela constitui um consolo (&s. 2 e também 37 e 64) ou mesmo a “consolação universal” (& 84), enquanto contrapartida da vacuidade da vacuidade humana (& 20) e consumação exterior do amor-próprio que a consciência de uma tal vacuidade vem ferir ((& 10).

Por aqui se compreende o que a vaidade procura.

Em primeiro lugar, ela procura a estima e a admiração dos outros (&s. 4, 18, 19, 25, 29, 35, 46, 65, 68, 76, 81), o respeito (&s. 34-35, 41) e a preeminência sobre os demais (&s. 2, 14).

Mas procura também que falem de nós, combatendo pela lembrança a fugacidade da nossa permanência na terra e transgredindo no desejo de fama e imortalidade a radical impossibilidade de nos sobrevivermos para além do incontornável termo da morte (&s. 42, 45, 46, 68).

Nesta medida, porém, também aqui a vaidade procura acima de tudo um consolo (&s. 2, 37 e principalmente 84), isto é, um modo de resistir à absoluta precaridade da existência humana e de mitigar e adormecer a consciência dessa mesma precaridade, o que faz com sucesso sempre que sublima a insignificância do homem na ilusória convicção de algum merecimento intrínseco.24

Neste sentido, como pulsão interior expressa socialmente, como instinto vital, a vaidade comunga de estatuto semelhante ao do amor, enquanto radicam ambos na natureza do homem, isto é, são-lhe universalmente constitutivos: o amor como pulsão física do corpo e a vaidade como pulsão da alma; o amor com o fito da união sexual e a vaidade com a finalidade da instauração interior do respeito do sujeito por si próprio; o amor prolongando a espécie ( a “humanidade”) e a vaidade, como funda irredutibilidade antropológica, instaurando o nível propriamente social das relações humanas. Assim, a sociedade evidencia-se, não propriamente como uma feira de vaidades, mas como um teatro25 de vaidades pelo qual, cada um firmando-se na representação social da sua vaidade, jogando o papel que por condição ou fortuna a sociedade lhe ditou, torna esta uma espécie de segunda natureza do homem. Deste modo, assumir a vaidade intrínseca (o amor-de-si, o respeito por si próprio), constitui o prolongamento ou expressão do que de mais natural o homem possui. Porém, no mesmo acto e no mesmo momento, deve o homem consciencializar que, se o amor é uma força do corpo que exige natural consumação, a vaidade, como força ou impulso da alma, apenas é natural enquantofundamento antropológico da sociedade e não enquanto expressão institucional, temporal ou histórica. Isto é, as formas sociais e institucionais por que a vaidade se manifesta conjunturalmente, segundo as diferentes sociedades, são, todas elas meras ilusões (o estatuto da nobreza, a proeminência política, a riqueza, ...), ou, como o autor escreve:

Tudo no mundo são sombras que passam; as que são maiores, e mais agigantadas, duram mais horas, mas também se extinguem, e do mesmo modo que aquelas que apenas tiveram de existência alguns instantes. O desejo nos finge mil objectos imortais, e entre eles a fama é a que mais nos inclina a vaidade; sendo que o mesmo ar, que lhe dilata os ecos, lhe confunde e apaga a voz. Nas coisas é trânsito, o que nos parece permanência: a diversidade, que vemos na duração delas, é porque umas gastam mais tempo em acabar que outras; de sorte que propriamente só podemos dizer que as coisas estão acabando e que não que estão sendo.26

Não existe, assim, escape para a vaidade e quanto maior é esta e mais correspondente a um estatuto social elevado, maior é igualmente o grau de auto-contentamento social, isto é, de vaidade. Desta teoria antropológica nasce a crítica de Matias Aires à nobreza:

Era preciso, com efeito, que muitas vaidades concorressem para poderem formar a vaidade da Nobreza; era preciso que muitas vaidades se ajuntassem (todas subtis e especulativas) para fazer que os homens cressem que os acidentes do tempo, da fortuna e da desgraça se podiam de tal sorte infundir no sangue, que a um constituíssem sangue nobre e a outro fizessem sangue vil. A Nobreza e a vileza são substâncias incorpóreas, porque são vãs; e se é verdade que podem estar no sangue, será talvez por algum modo intelectivo, imaterial e etéreo; mas parece que nem assim podia ser, porque aquilo que é vão de nenhuma sorte existe. A inexistência da Nobreza ainda é menos que a inexistência de uma sombra, porque esta ao menos é um nada que se vê; a imaginação pode fingir uma quimera, porém dar-lhe corpo não; pode imaginar a quimera da Nobreza, porém introduzi-las nas veias nunca pode ser...27

Do mesmo modo, a História é encarada, não como o tableau do teatro onde a vaidade se representa, mas como o edifício total do teatro, dotado de inúmeras portas e atravessado de inúmeros corredores, labirínticos corredores, expressão da “diversidade de opiniões”28 dos historiadores que louvam a vaidade própria, a vaidade da “casa” de que estão incumbidos de narrar vitórias e prodígios e, pela inveja (uma forma de vaidade), de minorizar os feitos alheios:

A História é uma das provas com que a vaidade alega e de que mais se serve na autenticidade da Nobreza: prova incerta, duvidosa, fingida e também algumas vezes falsa: nela se vêem muitos sucessos famosos, acções, combates, vitórias; muitos nomes a quem essas mesmas acções enobreceram, ilustraram. Mas de quantas acções fará menção a história, que jamais se viram? De quantos sucessos, que nunca foram? De quantos combates. Que nunca se deram? De quantas vitórias, que nunca se alcançaram? E de quantos nomes, que nunca houveram? Não é fácil que pelas narrações da história se possa descobrir a verdade dos sucessos...29

Nunca será excessivo o louvor feito ao notabilíssimo trabalho de António Pedro Mesquita na ressurreição da obra de Matias Aires e no lucidíssimo comentário que tem vindo a tecer sobre o pensamento deste filósofo. Porém, dificilmente podemos acompanhar a interpretação de António Pedro Mesquita a partir da página 101 do seu livro sobre a vida e obra de Matias Aires quando instaura a vaidade como “perversão originária da natureza”, definição ou classificação deveras polémica. Com efeito, em Reflexões,, a vaidade não parece possuir outro estatuto (aqui residindo toda a originalidade do autor se tivermos em conta o seu tempo histórico) que – primeiro - o de conceito arqueológico de uma antropologia da natureza humana enquanto instaurador de virtudes e vícios, bens e males, acções boas e más, e – segundo e como consequência – criador, enquanto efeito psicológico e social, da irrealidade ou artificialidade de toda a vida humana em sociedade, estatuída como vão teatro de sombras. Neste sentido, enquanto “princípio estruturante do homem”,30 a vaidade prolonga naturalmente a natureza na sociedade, tanto pulsando para o bem como para o mal, para a virtude como para o vício, para a glória como para a indigência, constituindo-se como princípio de uma radical interioridade ética e gnoseológica da existência humana, estatuindo-se não como uma perversidade natural-social da natureza (que natureza seria esta?), mas simplesmente como uma “segunda natureza” do homem, de carácter intrinsecamente relacional e social. Deste modo, Matias Aires estaria em absoluto de acordo com a famosa frase de Nietzsche segundo a qual “o sucesso santifica as intenções”, isto é, o sucesso de uma acção, não deixando de ser constitutivamente ilusório, torna-a virtuosa, concedendo-lhe fama, proveito e honra, enaltecendo-a na conjunturalidade do tempo.
Diferentemente, a interpretação de António Pedro Mesquita atribui à vaidade o estatuto de pecado original da sociedade, quando a originalidade de Matias Aires consiste justamente em libertar a filosofia (e a sua filosofia) desta tradicional terminologia de origem teológica, desabsolutizando os conceitos de bem e de mal, contestando igualmente a divisão absoluta entre natureza e homem e corpo e alma, evidenciando a existência de um conceito (a vaidade) a todos os domínios comuns, seja em forma de amor, seja em forma de auto-respeito, seja em forma de vínculo social (a vaidade propriamente dita).

Carta sobre a Fortuna é um texto de data desconhecida, que tem acompanhado a publicação de Reflexões sobre a Vaidade dos Homens desde 1778, mas cujo conteúdo filosófico pressupõe a escrita anterior deste último e cujos indícios cronológicos pressupõem o quase absoluto isolamento de Matias Aires na quinta da Agualva nos seus derradeiros anos de vida. Nesta Carta, Matias Aires, reflectindo sobre a sua vida e a sua experiência, parece atentar nos contornos conceptuais de uma espécie de ética da felicidade. Considera a existência de três colunas pelas quais se concretiza a fortuna: o amor, a vaidade e a esperança. O termo “fortuna” é entendido na Carta no seu sentido semântico habitual, como “sorte” ou “destino”, e este último mais no sentido de “alcance merecido”, de realização sucedida e justa, do que de “fatalidade”, embora, minoritária e dubitativamente, este sentido esteja presente no parágrafo censurado pelo Santo Ofício na primeira edição.31 Postulando que a “a verdadeira felicidade há-de [deve] ser interior”,32 Matias Aires, de acordo com a lição do seu livro maior, recusa substancializar a felicidade em atributos exteriores e sociais, como a honra, a riqueza, a fama. Deste modo, a felicidade evidencia-se como uma espécie de auto-contentamento e auto-satisfação nascidos do respeito que a representação do sujeito possui de si mesmo “quando não vem de uma falsa causa”.33 Porém, se a felicidade é interior, ela não pode estar dependente da fortuna, já que os efeitos desta, merecidos ou imerecidos, justos ou injustos, são dependentes da interacção social, a qual, como vimos, sendo necessária como modo de sobrevivência, é igualmente intrinsecamente ilusória. É neste sentido que se deve interpretar a frase emblemática de Matias Aires de que “a fortuna é um encanto enganador”,34 frase que sintetiza em rigor a totalidade da vida de seu pai.
Assim, alcançar e possuir a fortuna significa exacerbar hiperbolicamente a sua vaidade e o seu sentimento de felicidade exterior, desconhecendo que a verdadeira felicidade é interior e que tudo na sociedade são jogos teatrais de representação da vaidade; a fortuna que assim o faz sentir mais não é que autêntica expressão da ilusão humana ou, na terminologia metafórica de Matias Aires, é apenas a “sombra” menos escurecida da felicidade, mais turbando a acção humana do que serenando-a.
Assim, para atingir-se a verdadeira felicidade, aquela que não está sujeita à mudança de que toda a existência é cumulada,35 necessário seria estancar a corrente do “desejo [que] nos finge [simula, cria ilusoriamente] mil objectos imortais”,36 estancar a “constância no desejo” pelo qual ambicionamos exteriormente objecto para o amor, posse para a vaidade e prosperidade para a esperança. Deste modo, como “encanto enganador”, testemunhada socialmente, reproduzida geracionalmente, sempre presente na educação infantil, motor último da história de cada homem, que pela sua posse ou ausência estabelece o juízo final bom ou mau da sua vida, a fortuna delicia-se em atrair pelos seus cânticos as acções humanas. É neste sentido que é um “encanto”; e é também neste sentido que é um “encanto enganador”, porque ilusoriamente (mas não falsamente) cria os mesmos sentimentos de respeito e auto-satisfação que a verdadeira felicidade desperta. Falta-lhe, porém, a serenidade pertinente ao conceito desta última, já que quem é exteriormente feliz logo se angustia por manter ou fazer crescer as causas (riqueza, interesse, fama, honra pessoal, ...) da sua ilusória felicidade, entregando-se à perturbação mental. Como que o homem socialmente feliz é, metaforicamente, um avarento em constante inquietação pela posse e guarda do seu tesouro, grande ou pequeno. Todo o conteúdo filosófico de Carta sobre a Fortuna dirige-se contra esta forma ilusória de felicidade, propondo, em alternativa, de um modo biográfico, seguindo como uma parábola o exemplo vivido do autor, a desvinculação do corpo (o amor), da alma (a vaidade) e de ambas (a esperança) dos desejos sociais inerentes ao cumprimento da fortuna, ou seja, propõe uma desvinculação do “encanto enganador” da fortuna, que é o mesmo que dizer, nas palavras de Matias Aires, propõe o acto ético do “desengano”: “... milito nos campos do desengano, campos solitários ou menos frequentados, porém mais seguros”,37 ou, como à frente enuncia, embora a sua idade não seja muito avançada, intenta “adiantar o desengano, para que não seja a idade que por força me desengane”, 38 evidenciando-lhe pela morte a constante ilusão da felicidade social a que os homens tenazmente se prendem. Viver no “desengano” é, assim, repulsar voluntariamente, por um acto deliberado e auto-consciente, um acto ético, as três colunas da fortuna: o amor, a vaidade e a esperança. Como escreve Matias Aires:
Com o tempo perdi o amor, a vaidade e a esperança, estou pois sem esperança, sem vaidade e sem amor. Estes eram os fortes laços que me prendiam, já se quebraram; não sei verdadeiramente o que me prende. (...)

Deixei os vícios do amor, da vaidade e da esperança porque eles primeiro me deixaram; amigos infiéis esquecidos do meu passado obséquio e lembrados da minha ineptidão presente: foram meus no tempo alegre e já me desamparam neste tempo triste; injusta recompensa de uma tirana sociedade. Quem dissera que havia de achar o amor ingrato, a vaidade sem vigor e a esperança desanimada! Se estes vícios me deixaram, sendo meus, ou sendo uma grande parte de mim mesmo, como pode a fortuna não deixar-me, não havendo sido minha! Aqueles nasceram comigo e comigo se criaram, provindo da minha natureza e consubstanciais a mim; e ainda sendo assim já se apartaram.39 A radicação do amor, da vaidade e da esperança na naturalidade do desejo estatui-os justamente como “consubstanciais” e, portanto, impossíveis de serem estancados física e animicamente. Apenas uma “disposição do espírito”, isto é, o acto elementar da instauração da ética, permite suplantar estes três “apetites” ou desejos da natureza humana, abrindo um novo horizonte, o horizonte da verdadeira espiritualidade, que conduz à felicidade interior.

Assim, em Carta sobre a Fortuna, Matias Aires explicita biograficamente, segundo a tradição do exemplum, o estatuto filosófico dos três actos éticos elementares porque se cumpre a felicidade interior contra o império da vaidade, a solidão consciente ou a interiorização, procedendo à dissecação das motivações individuais e das tentações sociais que alimentam a vaidade e contrariam a interiorização humana; do mesmo modo, esta interiorização é postulada no horizonte antropológico-histórico concludente de que tudo é ilusão e de que a acção mais benigna ou maligna igualmente de ilusão não passa; contra o impulso físico do amor, a adesão à verdade, uma verdade interior (“a verdade só está no interior”)40 coetânea da felicidade interior como dois sentimentos-conceitos siameses enquadradores do todo da verdadeira vida humana; assim, a verdade é buscada solitariamente e solitariamente conseguida, já que a sua aparência é idêntica à sua essência:
Nenhum fingimento pôde agradar-me nunca, nem tive arte para fingir. Mostro-me como sou, e (parte censurada na edição de 1778: todo o artifício serviria mais para descobrir-me que para esconder-me. Parece que todos estão vendo como sou e) que ainda os meus mesmos pensamentos se estão deixando ver pela interposta e mal cerrada cortina do meu semblante; por isso, tudo quanto digo é o mesmo que tudo quanto penso; de sorte que para mim não reservo nada, como se em mim não houvesse parte que não fosse parte exterior, visível e conhecida; propendo para uma estupidez no excesso de verdade; e tudo o que não é excessivamente verdadeiro faz-me repugnância natural, como alguma coisa que fizesse arrepiar-me, causando cócega[s] insuportável; e assim sou vicioso no excesso de verdade, assim como outros o são no excesso de mentira isto não é nem nunca foi virtude, é temperamento, porque a verdade opera em mim como por um acto necessário por compleição, e não por consciência; por génio e não por escrúpulo; e com efeito amo a verdade porque o meu conceito me[a] representa mais bela do que tudo quanto há; e mais apetecível do que tudo quanto se apetece.41

Assim: A minha atenção sempre se volta para a verdade como se esta fosse um instrumento que tivesse força necessária para voltar-me, porque a verdade me move como se fosse um artifício natural feito para mover-me; e quando a busco é com amorosa indagação, e se consigo achá-la, fico com o mesmo contentamento daquele que achou o amor perdido.42

3. - contra a esperança, a aceitação, não resignada mas lúcida da morte, consciente de que na vida tudo ela nivela, findando com as ilusões criadas pelo amor e, sobretudo, pela vaidade: Os meus sentidos sempre guardam o uniforme, e estão indiferentes assim para o desgosto como para a felicidade [social, exterior]. Considero que estes dois extremos foram feitos igualmente para o homem. Daqui resulta que amo a vida sem amor e sem ódio aborreço a morte, porque sei que uma e outra coisa foram feitas para mim e para todos; uma não é mais natural do que a outra é. Ambas se hão-de verificar infalivelmente: a dúvida não está no sucesso, mas na hora em que há-de suceder.43

Assim, não vencidos mas domados (talvez o conceito freudiano de “recalcado” aqui se possa aplicar em perfeição), amor, vaidade e esperança, perturbados e perturbadores desejos que “consubstancialmente” angustiam a existência humana na inquietação da sua consumação física e social, dão origem à serenidade própria da uniformidade ou neutralidade ética dos sentidos e dos sentimentos em que consiste a felicidade interior, patamar ético elementar ou inicial de uma vida espiritual.

Miguel Real

1 Violeta Crespo Figueiredo, “[Matias Aires] O Homem e o seu Tempo”, in Matias Aires, Reflexões sobre

a Vaidade dos Homens, (pref. de António Pedro Mesquita; fixação do texto e notas de Violeta Crespo

Figueiredo e Jacinto do Prado Coelho), Lisboa, Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 2005, p. 255. É

sempre de aconselhar esta edição face à anterior, de 1980, da mesma editora, por, primeiro, possuir um

prefácio de António Pedro Mesquita, autor do único livro existente sobre a filosofia de Matias Aires;

segundo, o prefácio de Violeta Crespo de Figueiredo, no início na edição de 1980, em “Apêndice” na

edição de 2005, ter sido actualizado com sete acrescentos de grande importância, como a própria autora

refere na p. 240. Assim, citaremos sempre a partir da edição de 2005. No entanto, qualquer uma das

edições portuguesas recentes é superior à edição brasileira de 1942, organizada por Alceu Amoroso Lima,

como, para a edição de 1980, refere com pormenor Henrique Barrilaro Ruas, “Matias Aires: um filósofo

reencontrado”, in Jornal de Letras, Artes e Ideias, nº 9, 23 de Junho de 1981.

2 Alceu Amoroso Lima, “Introdução”, in Matias Aires, Reflexões sobre a Vaidade dos Homens, São

Paulo, Ed. Martins Fontes, 1993, p. v.

3 Sobre todos estes temas, cf. Ernesto Enes, Um Paulista Insigne: Dr. Matias Aires Ramos da Silva de

Eça. Contribuição para o estudo da sua vida e obra, Lisboa, Academia Portuguesa de História, 1941.

Para um resumo da vida de Matias Aires, cf. “Apêndice” citado de Violeta Crespo de Figueiredo.

4 Cf. Violeta Crespo de Figueiredo, “Apêndice” cit., pp. 223 – 224.

5 Idem, ibidem, p. 226.

6 Sobre Teresa Margarida da Silva e Orta, irmão de Matias Aires e primeira romancista portuguesa com o

pseudónimo de Dorothea Engrassia Tavareda Dalmira, autora de Aventuras de Diófanes, cf. “Introdução”

de Maria de Santa-Cruz à edição crítica de Teresa Margarida da Silva e Orta, Aventuras de Diófanes,

Lisboa, Ed. Caminho, 2002.

7 Do mesmo modo, Barbosa Machado faz igualmente referência a outros livros que Matias Aires terá

escrito, embora estes nunca tenham sido encontrados: Lettres Bhoémiennes e Philosophia Rationalis et

via ad Campum Sophiae. Para além de Reflexões sobre a Vaidade dos Homens, de Matias Aires apenas se

conhece Carta sobre a Fortuna, que, desde 1778, é ditada em conjunto com as Reflexões, e que, por

alusões pessoais no seu conteúdo, deverá ter sido escrito perto do final da vida do autor, e Problema de

Arquitectura Civil, escrito depois de 1759, segundo Violeta Crespo Figueiredo (Cf. “Apêndice” cit., p.

231), que nunca lemos.

8 Violeta Crespo Figueiredo, “Apêndice” cit., pp. 217 – 218.

9 Idem, ibidem, p. 218.

10 Idem, ibidem, p. 219.

11 Idem, ibidem.

12 Idem, ibidem, p. 220.

13 Sobre os diversos nomes que Matias Aires vai usando ao longo da vida, cf. Violeta Crespo de

Figueiredo, “Apêndice” cit., p. 239. Segundo esta autora, Matias Aires teria ido buscar o apelido “Eça” à

“avó materna da sua denegada noiva” (p. 239, n-r-pé)

14 Idem, ibidem, p. 228.

15 Idem, ibidem, p. 229.

16 Idem, ibidem, p. 228.

17 Os restos mortais de Matias Aires e de sua família desapareceram da capela. Presume-se que tenham

sido enviados para a vala comum aquando das diversas vendas a que a quinta foi sujeita ao longo do

século XIX. Paradoxalmente, Violeta Crespo de Figueiredo informa (a partir de informação colhida no

livro de Anne de Stoop, Quintas e Palácios dos Arredores de Lisboa, Barcelos, 1986, pp. 181 – 183) que

um dos proprietários da quinta foram justamente os descendentes do barão da Ilha Grande. É natural que,

após o desentendimento entre as duas famílias, com pleito em tribunal ao longo de vários anos, os

familiares do barão da Ilha Grande não tivessem querido guardar na sua recém-adquirida capela os

despojos mortais de antigos “inimigos”. No século XX, até à década de 70, quando o intenso processo de

urbanização se acelerou na Agualva-Cacém, a quinta de Matias Aires era conhecida por “Quinta da

Fidalga”, nome por que hoje é conhecido o bairro a que deu origem.

18 Matias Aires, “Carta sobre a Fortuna”, in Reflexões sobre a Vaidade dos Homens, ed. cit., p. 212.

19 António Braz Teixeira, “A Filosofia Jurídica”, in História do Pensamento Filosófico Português, vol.

III, As Luzes, (dir. de Pedro Calafate), Lisboa, Ed. Caminho, 2001, p. 64.

20 Apud Violeta Crespo Figueiredo, “Apêndice” cit., p. 238.

21 Violeta Crespo Figueiredo, que leu o livro O Problema da Arquitectura Civil, publicado em 1770 por

empenho do filho Manuel Inácio, declara que Matias Aires ainda defende a teoria geocêntrica do universo

– Cf. Violeta Crespo Figueiredo, “Apêndice” cit., p. 232.

22 Jacinto do Prado Coelho, “Reflexões sobre as Reflexões”, in Matias Aires, Reflexões sobre a Vaidade

dos Homens, ed. cit., p. 261.

23 Matias Aires, Reflexões sobre a Vaidade dos Homens, ed. cit., & 14.

24 António Pedro Mesquita, Homem, Sociedade e Comunidade Política. O Pensamento Filosófico de

Matias Aires (1705 – 1763), Lisboa, Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 1998, pp. 76 – 77.

25 “Que são os homens mais do que aparências de teatro? Tudo neles é representação, que a vaidade guia;

a fatal revolução do tempo e o seu curso rápido, que coisa nenhuma pára, nem suspende, tudo arrasta, e

tudo leva consigo ao profundo de uma eternidade. Neste abismo, donde tudo entra, e nada sai, se vão

precipitar todos os sucessos, e com eles todos os Impérios. Os nossos antepassados já vieram, e já foram;

e nós daqui a pouco vamos ser também antepassados dos que hão-de vir...”, Matias Aires, Reflexões sobre

a Vaidade dos Homens, ed. cit., & 27.

26 Idem, ibidem, & 29.

27 Idem, ibidem, & 140.

28 Idem, ibidem, & 149.

29 Idem, ibidem, & 144.

30 António Pedro Mesquita, op. cit., p. 26.

31 Cf. Matias Aires, Carta sobre a Fortuna, ed. cit., p. 199.

32 Idem, ibidem, p. 195.

33 Idem, ibidem, p. 196.

34 Idem, ibidem, p. 212.

35 “Bem sei que tudo no Mundo é transitório; porém, entre as mesmas coisas que vão passando, algumas

passam mais depressa do que outras: em umas há tempo de se verem, em outras não; e estas ao mesmo

tempo que aparecem, desaparecem: a mesma vida é um verdadeiro trânsito, mas com certa e determinada

duração; compõe-se de um espaço incerto; e a mesma incerteza do seu espaço é o que faz parecer durável;

porque o fim que se não vê, nem se conhece, julgamos que está longe...”, idem, ibidem, pp. 201 – 202.

36 Matias Aires, Reflexões..., ed. cit., & 29.

37 Matias Aires, Carta sobre a Fortuna, ed. cit., p. 198.

38 Idem, ibidem, p. 208.

39 Idem, ibidem, pp. 198 e 200.

40 Idem, ibidem, p. 204.

41 Idem, ibidem, pp. 204 – 205.

42 Idem, ibidem, p. 206.

43 Idem, ibidem, pp. 210 – 211.

Fontanelas, 10 de Junho de 2006.